Sommes-nous sortis de la religion?

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L’analyse du phénomène religieux est devenue fort complexe au fil du temps. Les auteurs des théories les plus radicales en la matière, peut-être pris de vertige devant le vide sidéral qu’ils décrivent ou saisis d’angoisse au prononcé d’un blasphème, ont tempéré leurs propos. L’athéisme de conviction, à ne pas confondre évidemment avec l’athéisme envisagé par méthode, est une attitude plutôt rare. C’est en tout cas ce que nous apprennent les enquêtes qui ont été menées à ce sujet en europe. A cela s’ajoute que plusieurs auteurs ont confondu le constat des bancs d’église vides avec la dilution de la religion. Certains ont ensuite infléchi leur interprétation.



La «sortie de la religion» est ainsi devenue l’une des expressions-clés pour décrire le bouleversement qui s’est produit dès les années 1960. Mais la sortie de quoi? C’est là que commence tout le problème! De la religion des églises institutions comme l’avance Danièle Hervieu-Léger à propos de la France et de l’église catholique romaine? Une fuite hors de cette infrastructure de la société? en termes moins hermétiques, cela signifierait-il, comme l’affirme le sociologue Marcel Gauchet, que l’âge de la religion comme structure serait terminé?

Mais voici que dans le même souffle, la sortie de la sortie est annoncée par le même auteur. Cette métaphore est très illustrative de notre société qui semble posséder plus de portes de sortie que d’entrée. allez dans n’importe quel édifice public, le nombre de panneaux exit est obsédant. notre société a-t-elle si peur de la religion qu’elle doive absolument y ménager une voie de fuite?

Après ceux qui dressaient un épitaphe de la religion, d’autres interprétations moins radicales ont pris le relais. Après la sortie par la grande porte (Dieu est mort), on revient par la porte de service, celle qui est réservée aux départs furtifs et aux arrivées discrètes. Bref, la religion ferait partie du domaine privé, sans aucune incidence sur le domaine dit public, a la limite, on lui concéderait encore un rayonnement culturel, mais jusques à quand?

Ces interrogations sont en vérité spécifiques à l’aire européenne et varient d’intensité suivant les moments et les contextes. C’est là une indication précieuse révélant le caractère contingent des interprétations contemporaines sur l’état de la religion. Ce livre en fera état sans polémique et respectera le fait qu’au fil des années les données sur le fait religieux se sont multipliées et affinées. Même si rien ne permet d’émettre aujourd’hui une conclusion définitive sur le phénomène en cause, on le connaît un petit peu mieux.

nous commencerons dans le prochain chapitre par égrener un chapelet de termes qui ont synthétisé au fil des décennies l’interprétation donnée par divers chercheurs à leurs observations du terrain religieux. Le but n’est pas de refaire l’histoire de la discipline, mais de décrypter comment se sont construites et ont évolué nos représentations de la religion. nous passerons ainsi de la sécularisation à la «dualisation» de la religion, terme que nous expliquerons sans nous arrêter parce que le voyage continue! Cet exercice de vocabulaire est capital, si l’on veut échapper à un dogmatisme sociologique sur la question religieuse. La seule ambition de ces pages est, en effet, de passer au crible les idées reçues et, ensuite, chaque lecteur ou lectrice, se fera son opinion.

Le chapitre 3 évoquera justement l’une de ces idées reçues, relative aux relations entre Etat et religions. La suisse est-elle un Etat laïc? Question résolue pour qui connaît uniquement le modèle hexagonal. Question autrement complexe et dont la clarification pourrait intéresser l’Europe, lorsque la réponse se nourrit d’histoire, de droit et de comparaisons internationales.

Les « croyances » occupent une place centrale dans les représentations de la religion. Chacun et chacune n’est-il pas devenu le producteur de son système de croyances? autant d’individus, autant de croyances? C’est ce que nous pourrions penser en nous référant à l’une des caractéristiques marquantes de notre société dite de modernité tardive: l’individualisation. Un avis à tester.

L’appartenance à une communauté religieuse constitue un indice d’une forme d’engagement. Certains travaux tendent à conclure que l’européen occidental type croit, certes, et parfois même avec excès, mais n’a plus de lien avec une organisation religieuse. Ce constat s’applique-t-il à la suisse, un des rares pays du continent qui inclut dans ses recensements fédéraux le repérage des allégeances confessionnelles ou religieuses de ses habitants?

Revenons à l’idée émise plus haut d’une sortie de la religion. si le constat est exact, la transmission d’une religion d’une génération à l’autre ne devrait plus avoir cours. Mais est-ce bien le cas? Question subsidiaire: la transmission correspond-elle à la reproduction du même lien religieux?

La suisse sera notre terrain d’observation. Pour satisfaire les exigences de la collection? Pas seulement. Car contrairement aux apparences, la suisse peut être étudiée comme modèle du changement religieux en Europe. elle ne serait donc pas sur ce plan un cas particulier? A vérifier!

La religion à l’ère de la modernité tardive

On parle généralement de « modernité » pour rendre compte de l’ensemble des changements qui ont marqué nos sociétés sous l’emprise de la raison et de la science. Initiée par les Lumières, cette évolution doit également beaucoup aux processus d’industrialisation et d’urbanisation qu’ont connus nos sociétés à partir du milieu du 19e siècle. La religion n’a pas échappé à cette mutation, elle est responsable de la perte d’un certain nombre d’atouts qui assuraient son pouvoir sur la société et les individus. Le développement économique et technique, en favorisant un rapport de domination sur la nature, a brisé la menace de la fatalité, elle a rendu problématique le recours à l’argument du destin. Une distinction a été opérée sur le plan politique entre sphère publique et sphère privée, elle a été inscrite dans le droit, ainsi l’individu a-t-il été soustrait partiellement à un contrôle totalitaire et favorisé par le développement de la liberté religieuse. Cet avènement de l’individu, sujet de son histoire, a rompu la dépendance à l’égard d’une divinité. Le rapport de soumission a cédé au profit d’une relation plus complexe. Elle trouvera sa forme la plus radicale dans la revendication du new age : Dieu c’est moi.

Cette évolution ne s’est pas faite d’un coup ni sans à-coups comme en témoignent les tentatives d’adaptation des grandes organisations religieuses, qui sont en suisse les églises catholique romaine et réformée. rappelons le combat pied à pied de la première contre la modernité dès le 19e siècle et le tournant décisif qu’elle prit dans le domaine socio-politique par l’encyclique Rerum Novarum (1891). Le protestantisme, pourtant en phase avec l’individualisation de la société, en raison de l’insistance du message de la réforme sur une relation sans intermédiaire de l’individu à son Dieu, a dû également s’ajuster à cette société nouvelle. Qu’on pense à l’introduction progressive des laïcs dans le gouvernement des églises réformées cantonales au fil du 19e siècle sous la pression des mouvements politiques. elles ont alors connu une véritable laïcisation au sens originel du terme!

Ces brèves allusions à l’influence des Lumières sur l’évolution du champ religieux helvétique visent à mettre en perspective les bouleversements entraînés par les événements des années 1960. La religion de cette modernité tardive s’inscrit dans une histoire qui n’a pas démarré en «mai 68». La révolution culturelle des années 1960 constitue néanmoins une étape significative de ce changement. Tentons d’en rendre compte.

La révolution culturelle des années 1960 reconsidérée

Le discours qui s’est mis à dominer en ce début du 21e siècle est de dénigrer « 68 » en soulignant son côté « poudre aux yeux » ou son échec politique. Dans la foulée, d’aucuns demandent l’abandon des valeurs de «68» et surtout un retour de l’autorité. Mais, comme on le voit en France, les vœux du Président de la république ne correspondent pas exactement à la voix du peuple. L’approche négationniste de «68» me paraît infructueuse. elle est propre en effet à nous faire passer à côté de la question : quelles furent les origines et la portée de la révolution des années 1960 et quelles traces a-t-elle laissées qu’on puisse observer aujourd’hui? sans prétendre répondre globalement à ces questions, posons une ou deux balises propres à éclairer ces mouvements et leur dimension religieuse.

Cette révolution ne peut pas être ramenée aux seuls événements parisiens de mai 68. elle se comprend en découpant une période plus large et en la situant dans le grand chambardement qui a suivi la seconde guerre mondiale, préalable au phénomène de mondialisation accélérée qui caractérise l’après-2000. Un pavé de 800 pages, 68 une histoire collective (1962-1981) paru en 2008 sous la direction de Philippe Artières et Michelle Zancarini-Fournel, rappelle opportunément ces deux conditions pour ne pas réduire l’événement «68» à des combats de rues locaux et à une affaire franco-française.

La lutte pour les droits civiques aux Etats-Unis et peu après, en continuité, celle qui va mobiliser les américains ainsi que les jeunes des pays occidentaux et du Japon contre la guerre du Vietnam constituent deux éléments moteurs de la remise en question des valeurs qui est au cœur de « 68 ». Dans les deux cas et particulièrement aux Etats-Unis, les églises ont été fortement impliquées. Contrairement aux apparences, la religion n’est pas absente des grandes convulsions qui ont marqué cette période. on associe, en effet, « 68 » à la mort de la religion en répétant le slogan « ni Dieu, ni Maître ». on a usé et abusé du terme de sécularisation pour signifier cette disparition. sans discerner – mais le pouvait-on? – que la religion était en train de muter profondément, en particulier avec l’affirmation d’un pluralisme au sein des confessions chrétiennes. Je ne suis d’ailleurs pas sûr qu’on le perçoive vraiment quarante ans plus tard. Une anecdote pour le signaler : le gros livre d’Artères et Zancarini, cité plus haut, remarque qu’en 1964 déjà la CFTC perd son 2e C (=chrétien) pour devenir la Confédération démocratique du travail (CFDT) et s’associe de cette manière à une «nouvelle gauche» sensible aux évolutions de la société contemporaine. a la page suivante, les auteurs relèvent le retard de la France d’alors en matière de planning familial en raison, entre autres, de l’opposition de l’églises catholique à toute évolution des mœurs! Le côtoiement de ces deux observations contradictoires ne suscite chez les auteurs aucun commentaire!

Nous trouvons là pourtant une illustration d’un phénomène en germe : la dualisation de la religion, terme dont je me servirai encore pour fournir une explicitation contingente du changement religieux initié dans les années 1960.

La critique radicale de l’autorité

La mise en question des valeurs établies me paraît former, en ce qui concerne la religion, l’apport majeur de «68». réduire ces événements à un acné juvénile n’est qu’une parodie d’explication et véhicule beaucoup de mépris envers ceux qui aspirent à un monde fondé sur une conception différente des rapports sociaux. Caractéristique de cette attitude fut la réponse du ministre François Missoffe à l’interpellation de Daniel Cohn-Bendit lui reprochant de ne pas faire place à la question de la sexualité dans son Livre blanc sur la jeunesse, lors de l’inauguration de la piscine de l’université de Nanterre en janvier 1968. il lui proposa de piquer une tête dans la piscine pour se calmer!

La critique radicale de l’autorité apparaît comme le symbole de « 68 ». sur le plan religieux, elle s’est manifestée d’une part par le rejet du « prêt-à-croire » transmis par les églises et par un changement significatif des relations clercs-laïcs. Pour avoir fréquenté durant plus de 40 ans les salles de rédaction et les studios de radio ou de Tv, je ne compte pas le nombre de plaintes entendues à propos du catéchisme et contre l’autoritarisme du prêtre ou pasteur qui le dispensait. il n’existe pas à ma connaissance de véritable analyse historique de «l’effet 68» sur la religion en suisse ou sur la suisse tout court – avec des exceptions (dans les Cahiers d’histoire du monde ouvrier, Contestations et mouvements 1960-1980, par olivier Pavillon, « La nouvelle gauche en suisse romande, des années 60 au milieu des années 80: un essai de mise en perspective», 2005). Mais pour l’exemple, rappelons le refus collectif et public de la confirmation par quelques catéchumènes de la paroisse protestante de Châtelaine en 1965 ou la révolte des étudiants en théologie de Genève qui obtinrent en novembre 1967 la mise à la porte d’un de leurs professeurs. Celui-ci revint d’ailleurs peu après par la fenêtre! La multiplication de groupes de réflexion ou d’action dans lesquels le clerc joue éventuellement un rôle de conseiller, mais pas de leader, constitue un autre exemple de la déconstruction de l’autorité religieuse, au plan local tout au moins.

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